الرمزية في تفسير القرآن

لم يستعمل المفسرون الرمزيون في الإسلام غالبًا لفظ «الرمز»، أو «التفسير الرمزي»، بل استعملوا تعبير «إشارة» أو «تأويل» دلالةً على تفسير يقع بالإلهام، كما استعملهما مثلاً نظام الدين النيسابوري في تفسيره؛ حيث يعرض لتفسير لساني، يعتمد الروايات أحيانًا، ثم قد يعرض لتأويل رمزي أو إشارة. كما يُستعمَل تعبير «باطن النص» للدلالة على المستوَى مِن النص، الذي يعمل عليه التفسيرُ الرمزي عند علماء أصول الفقه وفي علوم القرآن.

والرمز، بخلاف المجاز، لا يشترط وقوع استعمال اللفظ بمعنى معين في الاستعمال اللغوي؛ فهو إذن تحريك اللفظ عن معناه المتعارَف عليه، حقيقةً كان أو مجازًا، إلى دلالة أخرى، غير مألوفة في عادة أهل اللسان.

هو إذن يختلف اختلافًا كيفيًا عن المجاز. ويعتمد الرمز بالتالي على مصدر معرفي متجاوِز للتواضع الإنساني، مما يعني أنه يقوم على «قناة اتصال» معينة، لا يمكن أخذه بمعزل عنها، هي قناة اتصال مفترَضَة بين الإنسان/ المفسِّر من جهة، والعالَم الإلهي من جهة أخرى. ومثال على ذلك تأويل بعض الباطنية للؤلؤ والمرجان في سورة (الرحمن-22) باعتبارها إشارة للحسن والحسين؛ فالاستعمال اللغوي نفسه لا يؤدي إلى هذا المعنى حقيقةً أو مجازًا.

التقشير والتشفير

يقوم استعمال الرمز عمومًا في تفسير النصوص المقدسة على فكرة أن في النص أكثر من مستوًى للمعنَى؛ فهناك مستوى ظاهر لعامة القراء والمفسرينَ، ومستوى آخر باطن، لا يفهمه إلا خواصّ الناس. وربما أمكن تلخيص ذلك في العلم المنهجي للتفسير، أي أصول الفقه، بعبارة الحكيم الترمذي في «إثبات العلل»:

التقشير إذن هو الطريق من التشفير إلى التفسير.

محوَر الصوفية والباطنية

وربما أمكن اعتبار الحكيم الترمذي في كتابه المذكور آنفًا من أوائل المنظِّرينَ الواضحين لمعنى الرمز في علم منهجي متبلور هو أصول الفقه؛ صحيح أنه لم يحدد تعريفًا مكتملاً، لكنه فرّق تفرقة واضحة بين مستوى الظاهر، ومستوى الباطن، ومنح مستوى الباطن الأولوية في تحديد السياق التفسيري ككل، حتى مع الأخذ بالمستوى الظاهر.

وبعد نضج التصوف الإسلامي، وخاصة على يد محيي الدين ابن عربي، استُعمِلَ مصطلح «الرمز» بجلاء، واعتمد ابن عربي في تأصيله له على خطاب القرآن في ضرب الأمثال، كما يقول في «الفتوحات المكية»:

أما التطبيقات فهي تنقسم إلى قسمين، هما اللذان يشكلان مدرستين مستقلتين للتفسير الرمزي: المدرسة الإشارية للصوفية، والمدرسة الباطنية للشيعة بشكل رئيس. وبينما يأخذ الإشاريون بكل من ظاهر النص وباطنه؛ باعتبار أن الظاهر طريق للباطن، فإن الباطنيين أشدُّ ميلاً إلى اعتبار الباطن معنى النص الأصلي، أو الجوهري، الذي قد يغني عن المعنى الظاهر؛ فهو حلُّ الشفرةِ.

ويُحدِّد بعض علماء القرآن منهجية محددة للتفسير الإشاري؛ بحيث يستوفي شروطًا معينة، كما نقرأ في «مناهل العرفان» للزرقاني:

1- ألا يناقض التفسير الظاهر.
2- ألا يدّعي أنه المراد الوحيد مِن معنى النص.
3- ألا يكون تأويلاً بعيدًا لا تربطه قرينة معينة بالنص.
4- ألا يكون له معارِض شرعي أو عقلي.
5- أن يكون له شاهد يؤيده.

وبطبيعة الحال فكل هذه الشروط خاضعة في النهاية لرؤية المفسِّر الرمزي، وإلهامه، وبالتالي هي ليست «شروطًا» بالمعنى الدقيق. وما أعلاه هو أساس التفرقة بين مدرستَي التفسير الرمزي في الإسلام: الإشارية والباطنية.

تكوين السياق التفسيري: بنية الارتكاز، وأطراف الحركة

يعتمد تطبيق الرمز بشكل عام في سياق تفسير القرآن على خطوتين أساسيتين؛ التمييز، والاعتقاد: التمييز بين مستوى ظاهر، ومستوى باطن، في النص، واعتقاد المفسِّر في طريق للإلهام الإلهي، قناة اتصال فوق-بشرية، أيًا كان مستواها، وشكلها.

وقد يكون الرمز غير عَلاقي (non-relational)؛ أي في وحدة واحدة، دون التطرق إلى العلاقات الرابطة بين هذه الوحدة وما سواها، كتأويل الأحرف المقطعة كما سنتناول لاحقًا، أو قد يكون رمزًا عَلاقيًا (relational)؛ أي متعدد الأطراف، كما في تفسير القصص القرآني، أو عبادة من العبادات، بحيث ترمز أطرافها إلى معانٍ غير لغوية، أي غير لازمة بالتحليل اللساني والتواضع اللغوي، وبحيث ترمز علاقاتها ببعضها إلى علاقات مرموزة هي الأخرى، ولكنها تحتفظ غالبًا ببنية العلاقات نفسها.

ومن أمثلة التأويل الرمزي العلاقي تأويل الطبرسي في «مجمع البيان» مثلاً للآيات 19-22 من سورة (الرحمن) ذات الأطراف الأربعة: البحرين، البرزخ، اللؤلؤ، والمرجان؛ فهي تنتظم في التأويل الرمزي بتبديل هوية الأطراف على الترتيب: عليّ وفاطمة، النبي (ص)، الحسن، الحسين، وتحتفظ بالعلاقات نفسها بينها: فبين عليّ وفاطمة الرسول (ص)، ويخرج منهما الحسن والحسين.

وقد رأينا مع الحكيم الترمذي في الأصول، وابن عربي في التصوف، أمثلة واضحة على تأويلات رمزية للشرائع، تحتفظ بالعلاقات بين أطرافها، لكنْ مع تأويل الأطراف بشكل مختلف عما يدل عليه ظاهر النص: فالحكيم الترمذي مثلاً يؤول تحريم الخمر في الإسلام في «إثبات العلل» بكونه تحريمًا للمعصية ذاتها، المعصية الأولى لآدم حين أكل من الشجرة المحرمة؛ حيث أكلَ آدمُ –بحسبه- من عنَب الجنة حتى امتلأ، وذهب عقله، فاغترّ بعدوُّه، وارتكب المعصيةَ.

الظاهر هو تحريم الخمر لإذهاب العقل، والباطن تحريم الخطيئة بشكل عامّ. وهنا نجد البنية ذاتها: الإكثار من الشراب، أو الأكل، الذي يؤدي إلى ذهاب العقل، والمعصية، لكنَّ ما اختلفَ هي أطراف البنية.

أما ابن عربي في تأويله لفريضة الصلاة في «الفتوحات المكية» فهو يبدأ من المعنى الاصطلاحي للوقت، يعني وقت الصلاة، ويخرج إلى فلسفة الطبيعة (الأفلاك المستديرة)، وينتهي إلى فلسفة الزمان المستدير ارتكانًا إلى الحديث النبوي «إن الزمان قد استدار لهيئته يوم خلقه اللهُ».وهو كذلك يحتفظ بالبنية: بنية مواقيت الصلاة الدائرية، بنية الأفلاك الدائرية، بنية الزمان المستدير.

ونستنتج من ذلك أن المنهج الرمزي في التطبيق ينزع إلى تصوُّر البنية، ويُكيِّف بحسبها الأطرافَ؛ فالأساس عند الطبرسي، القرينة التي اعتمَد عليها في التأويل، هي بنية (البحرين، والبرزخ، وما يخرج من البحرين) وعلى أساسها أعاد وضع الأطراف، كما رأينا أعلاه.

وإن كان هذا أوضح بطبيعة الحال في الرمز العلاقي. لكن القرينة لا يُشترَط فيها أن تكون بنيوية؛ فقد تكون آية قرآنية، أو حديثًا نبويًّا (كما رأينا مع ابن عربي أعلاه)، أو قدسيًا، أو مأثورًا صوفيًّا، أو محضَ إلهامٍ. وكان هذا الشكل من التأويل الرمزي، أي الرمز العلاقي، مناسبًا بالذات لابن عربي، ولذلك استفاض فيه؛ فابن عربي يتمتع ببنية مجردة ممتدة في كل أعماله؛ البنية الرباعية المعروفة، ويعيد نظم الكون على أساسها.

وبصفة عامة فإن المنهج الرمزي في التفسير يعتمد على بنية العلاقات بين الأطراف كنقطة ارتكاز، وعلى الأطراف نفسها كمجال للحركة، وهو ما نراه كذلك بوضوح عند أحد أهم المفسرين الرمزيين للكتاب المقدس، أوريجِن السكندري (+ 254 م)، في تفسيره لقصة النبي موسى مثلاً؛ فابنة فرعون هي «كنيسة الأمم الوثنية»، وفرعون هو السلطة السياسية الوثنية (الرومان في عهد السيد المسيح وعهد أوريجن)، ونهر النيل هو ماء المعمودية، وموسى نفسه هو شريعة موسى، أو الناموس، وقد كان مختبئًا وهو حديث الولادة في البردي، أي أن شريعته كانت كامنة في نفوس اليهود.^[1]

عوامل اعتماد الرمز كأصل تفسيري: التحديد، والتمرير، والتأصيل

يمكن إجمال هذه العوامل، السلبي منها، والإيجابي في ثلاثة مفاهيم: التحديد؛ أي تحديد المعنى الذي لا يحسمه التفسير اللساني (الحروف المقطعة مثلاً لا يمكن فهمها اعتمادًا على التحليل اللساني)، والتمرير؛ أي تمرير آراء معينة برغم سلطة الرقابة، والتأصيل؛ أي تأصيل عقائد معينة لا يمكن استنباطها من النص بالرواية، أو التحليل اللساني.

من أهم العوامل، التي دعت لاستعمال الرمز في التفسير، هو قصور المجاز؛ فقد كان للتفسير اللساني-المجازي حدود معينة، كالأحرف المقطعة، وكثير من آيات القرآن المكّي، وهو عامل سلبي. أما العوامل الإيجابية فأغلبها اجتماعية-سياسية؛ فالمنهج الرمزي يسمح بتمرير عقائد معينة تحت أعين الرقابة، خاصة أن الصورة الإشارية منه لا تستلزم الاعتقاد في الإشارة، وتعترف بظاهر النص.

أحد العوامل الإيجابية كذلك هو الحاجة إلى ترسيخ عقائد الصوفية، والشيعة الباطنية، من دون الحاجة إلى الرواية، أو التحليل اللساني، وربما برغمهما.

وفي النماذج السابقة، التي أوردناها من الحكيم الترمذي، والفضل الطبرسي، ومحيي الدين ابن عربي أمثلة على كل ذلك. وإذا فرضنا أن قارئ مثل تلك التفاسير يتمتع بنوع من الاعتقاد في امتداد الوحي بعد الرسول (ص)، فهو إذن أحد العوامل السلبية، التي تسمح بدءًا بقناة تواصل بين المفسِّر والقارئ.

وبينما يرى نولدكه في «تاريخ القرآن» أن التفسير الباطني الشيعي «يتجاهل» سياق النص، ففي الحقيقة، وبناءً على ما سبق، فإن التفسير الرمزي عمومًا، إشاريًا كان أو باطنيًا، يعنَى أولاً بالسياق، بل يقوم عليه، لكنّ مجالَ حركته غالبًا ما يكون في أطرافه. كما أنه لم يضع مشكلة قصور التحليل اللساني المذكورة أعلاه في المعادَلة، التي ستصير نتيجتُها عندئذٍ أن القرآن نفسه يسمح بالتفسير الرمزي، وربما –في بعض المواضع- يَفرِضه.

الغيب والتغييب

من أشهر الحجج الناقدة للتفسير الرمزي للقرآن، والتي صدرت من جبهة التفسير اللساني، هي حجة القاضي عبد الجبار المعتزلي؛ فإذا كان المستوى الظاهر من النص دالًّا فعلاً على المستوى الباطن، فإنه ليس بمستوى باطن، وأما إذا كان غير دالٍّ عليه، فلا معنى له كمستوى ظاهر (المغني، ج16- إعجاز القرآن). وهي حجة جدلية قائمة على صراع بين مسلَّمتينِ: الأولى لسانية، وهي أن المفترَض بالقرآن أن يخاطب الناس جميعًا بلسانهم، والرمز ليس من اللسان، والثانية رمزية: أن الخطاب القرآني يمكن أن يتضمن مستويين للمعنَى، أحدهما يخاطب خاصة الناس، وأن الناس ليسوا على الدرجة نفسها من الفهم من جهة، ومن التجربة الروحية من جهة أخرى. وعلى أية حال هي حجة لا تضعِف موقفَ الخصم؛ لأن التفسير الرمزي على الأقل قد تخطّى بوسيلة خاصة، هي الإلهام، مشكلةَ قصور التحليل اللساني.

ومن أهم الحجج كذلك حجة امتداد أهل السنة، كابن تيمية، وابن القيم، وامتدادهما إلى اليوم: أن في استعمال الرمز في التفسير تعددية «خطيرة» في المعاني، وهي تعددية أكبر من التعددية التي يسمح بها التفسير اللساني-المجازي؛ فالأخير له قوانينه على الأقل، أما التفسير الرمزي فهو يقوم على مقدمات تعسّفية؛ فمثلاً يفسر سهل التستري الحروف المقطعة في «تفسير القرآن العظيم» تفسيرًا رمزيًا باعتبارها من صفات الله، وأفعاله، فالألف في (ألم) هي تأليف الله للأشياء، واللام لطفه، والميم مجده، وتلك -بحسبه- إشارة لا يفهمها إلا «أهل الفهم»، أي المخصوصين بعلم لدني من الله. ويكاد القشيري يتفق معه في هذا التأويل في «لطائف الإشارات». لماذا الألف في (ألم) هي التأليف؟ السؤال نفسه لا معنى له.

وفي الفترة المعاصرة من عمر الحضارة العربية وُجِّهَ النقدُ للتفسير الرمزي من قبَل المدرسة الموضوعاتية؛ على أساس كونه تفسيرًا تَغْييبيًا، لا ينفع الناس، ويُفرِط في بحث مسائل عقدية بحتة، بينما الأهمّ هو توجيه المسلم إلى الفعل الواقعي، في رؤية براجماتية في عمومها للدين، ودوره في المجتمع.^[2] وهو في رأينا أكثر الانتقادات وجاهة في السياق التاريخي المعاصر؛ لأن منهجية لتفسير الرمزي لا يمكن نقدها من جهة ركائز المنهج، أو تطبيقه؛ فالتصديق في هذه الركائز، وطرائق التطبيق، يقوم أولاً على «تعاقُد» بين المفسِّر والقارئ مفاده أن في النص القرآني مستويين، وأن في قارئ النص القرآني مستويين أيضًا. وبالتالي لا يمكن نقد هذه المنهجية إلا بنقد تلك العقيدة؛ علامَ تقوم؟ وما الدليل عليها؟ وهل الاعتقاد فيها من صالح المسلمين، إذا كان الهدف من الدين صلاحَهم وصالِحَهم؟

الطائفة الرمزية

إن غياب معايير موضوعية للتفسير الموضوعي، وقيامه على معتقدات ميتافيزيقية، لا يمكن قياسها، أو التحقق منها، جعلته هدفًا سهلاً أمام نقد المدرسة الموضوعاتية الحديثة كما رأينا عند محمد عبده، ورشيد رضا، وابن عاشور، وحسن حنفي، رغم قدرته على نقل النص القرآني من حالة اللا تعين إلى التعين بشكل مباشر، ورغم حله لمشكلة قصور التحليل اللساني، كما رأينا أعلاه مثلاً بصدد تفسير سهل التستري للحروف المقطعة.

وإذا كانت من مميزات التفسير الرمزي عدم الوقوف على معنى واحد، وفتح «آفاق» متنوعة للمعنى، فهو من جهة أخرى قد رسَّخ لسلطوية دينية-معرفية؛ لأنه لا يطرح قضيته طرحًا موضوعيًا، وإنما يطرحها بهدف إيمان القارئ بها.

لا يقدم المفسر الرمزي تفسيرَه مبنيًا على حجج معقولة، وإنما يتوقع إيمان القارئ بتفسيره، قيامًا على إيمانه بالمفسِّر نفسه. وفي التطور التاريخي لمدارس التفسير الرمزي، ومع تزايد أتباعها، وتراكمهم عبر حلقات التاريخ، فإن غالبية المريدين لمشايخ هذا التفسير لا يحظون بطبيعة الحال بمكانة روحية تؤهلهم للاستقلال عن مشايخهم، ولا يفترقون عن أتباع ابن تيمية في النهاية إلا في طريقة توصلهم للمصدر (مصدر المعنَى)؛ فهذا يعتمد على مصدر علوي حاضر في الإلهام والرؤيا، وهذا يعتمد على رواية ماضية عن راوٍ عن المصدر العلوي نفسه، مع الاتفاق في آلية الاتباع ذاتها، والمصدر العلوي النهائي ذاته.

وهو ما يخلق سلطة معرفية صوفية وباطنية، تعتمد على السماء، إذا كانت المدارس السلفية تعتمد على التاريخ. ولكل هذا فإن التفسير الرمزي للنصوص المقدسة عمومًا لا بد من أن يصير في النهاية طائفيًا وسلطويًا؛ طائفيًا؛ لأنه يعتمد على التعاقد المذكور أعلاه بين المفسر والقارئ، والذي يقوم على مقدمات تعسفية، وسلطويًا؛ لأنه يقوم على جهة تفسيرية واحدة لا يمكن نقدها عقليًا؛ لأنها تعتمد على مصادر معرفية ميتافيزيقية غير قابلة للاختبار أو الدحض العلمي.