إعادة إنتاج الإسلام وأوهام النّقد العلمانيّ

تساءلَ طلال أسد ذات حوارٍ ما هذا السؤال: لقد كان التقليدُ الإسلاميّ -بكلّ ما يحويه من تنوّعاتٍ داخله، مذهبيّة وفكريّة عمومًا- قائمًا منذ عقود، فلماذا ازدهرت الجهاديّة وتمدّدت الآن؟ إنّ انطلاقنا من سؤال أسد لا يعني البحث عن أصول ما يسمّى «الجهاديّة الإسلاميّة» اليوم، لأنّ التعاطي مع الظواهر بوصفها نتاجًا «طبيعيًّا» لسياقٍ ما، هو تفويت لإدراك الظاهرة وفهمها.

لذا، فمن راحوا يبحثون عن «أصول» للعنف مثلًا في التراث الإسلاميّ لم يجدوا شيئًا وإن توهّموا أنهم وجدوا «الأصول» واقفة عند بدء التاريخ، تاريخ المسلمين. ومن ثمّ، تسعى هذه المقالة، بشكلٍ سريع، إلى التركيز على شيءٍ آخر، وأسئلةٍ أخرى؛ أسئلةٍ تتعلّق بتشييء الإسلام وإصلاحه من جهةٍ، وتتعلّق بالعنف وتعميم الرؤيّة الليبراليّة عنه بوصفه مُنتجًا ما قبل حديث من جهةٍ أخرى.

ما الذي يُمكن أن يُقال اليوم عن «العنف الإسلاميّ»؟ إنّ ما يُقال عادةً، سواء من مخبري المعرفة الغربيين أو من الخبراء المحليين، خارجيًّا وداخليًّا، لا يكفي.

لأنّه ينطلقُ من تجريدٍ محض أولًا، ثمّ ثانيًا لعلاقته بالسّلطة مباشرة وتبنّيه روايتها، واعتبار أنّ الواقع يُمكن أن يُردّ إلى مقولة نهائيّة ليُفهم ببساطةٍ (الإسلام معطوب ولا بدّ من إصلاحه، لا بدّ من «تحديث» المسلمين، إلخ).

وآفة هذا الخطاب الرئيسة ليس فقط أنّه خطاب ثقافويّ ويقدّم نقدًا للعرب والمسلمين على أسسٍ حضارويّة -عليكم أن تتقدّموا-، وإنّما أنّه خطابٌ يبني نفسه داخل أفقٍ معياريّ بين عالَم ما قبل حديث وعالمٍ حديث، وأنّ ما يسمّى «العنف الإسلاميّ» ناجمٌ عن عالمٍ إسلاميّ ما قبل حديث مستعصٍ على الحداثة.

هذا فضلًا عن أنّه خطابٌ «ينطلقٌ من الإسلام لا من المسلمين» -وهنا أنقلُ هذه العبارة من حميد دباشي في سياق حديث له مشابه.

كما إنّ الخطابات العربيّة والإسلاميّة التي تتناول هذه الظاهرة -أعني «العنف الإسلاميّ»- تقع في مأزق قرائيّ عميق ويدلّ على أنّ ثمّة تبيئة استشراقيّة غير واعية في مخيال هؤلاء المحلّلين، وهو مأزق يمكن تسميته بـ«مأزق قياسيّ»؛ بمعنى أنّهم يقيسون مدى تطابُق الجماعات التي تقوم بالعنف مع الإسلام، وأنّ مجرّد قول بعضهم إنّه ينطلقٍ من أصول إسلاميّة يعني، حصرًا، أنّ ثمّة أصلًا نَشِطًا إسلاميًّا يغذّي هذا العنف.

وبهذا، راح بعضهم يدرسُ النصوص المؤسّسة -قرآنًا وسنّة- للمسلمين ومقارنتها بما تفعله هذه الجماعات اليوم. وهو مأزق لا يقلّ فداحةً عن ما ينتجه الإمبرياليّون وخبراء المعرفة اليوم.

إعادة إنتاج الإسلام

يتعامل أغلبُ المحلّلين العرب والغربيين مع الإسلام بوصفه شيئًا ناجزًا ومحدّدًا وواضحًا، شيئًا يدلّ على أشياءٍ بعينها، وينفي أخرى بعينها كذلك. ومن ثمّ، لا يهتمّون أبدًا بما يمكن أن نصطلح عليه في هذه المقالة بـ«إعادة إنتاج الإسلام»؛ وذلك آتٍ من نزعتهم «الأصوليّة» التي تفترضُ أصلانيّة كليّة لشيءٍ ما اسمه الإسلام، ومن ثمّ كلّ ما ينتج تحت اسمٍ «إسلاميّ» هو مُستمدّ من هذا الأصل، ولصيقٌ به، أو بعبارةٍ أخرى يُمثّله.

وبالتالي، فهم لا يتعاملون مع الذين يُمارسون ما يسمّونه عنفًا ضمن سياقاتهم التاريخيّة، إنّما يتعاملون مع الأصل، والأصل – المُنتِج، إذا شئنا الدقّة.

يغفلُ كلّ من هؤلاء عن مسألة أساسيّة ولا بدّ من التشديد عليها، وهي مسألة الإنتاج وإعادة الإنتاج.

يظنّون دائمًا أنّ الإسلام يُنتِج، وهو مسؤول عن كلّ شيءٍ إسلاميّ اليوم، في حين أنّ الذي يعتبرُ للسياقات والشروط التاريخيّة يعرف أنّ من ينتجُ خطابًا -خاصّة ممّن يسمّون «المتطرّفين الإسلاميين»- عن الإسلام، هم في واقع الأمر يعيدون إنتاج الإسلام، بمعنى أنهم ينطلقون من تجريد محض اسمه «إسلام» ومن ثم يعيدون إنتاجه وفقًا لظرف قرائي سوسيو-تاريخي معين.

ولا أحاجج ههنا بأن الإسلام مسؤول عن هذا العنف أم غير مسؤول، فما أنا معني به هو كيف أن الإسلام غدا مُشيّئًا ليدلّ على نسقٍ ما، وأيضًا ليدلّ على حتميّة تاريخيّة بأنّ هذا هو المآل الطبيعيّ لدينٍ توحيديّ، خاصّة في ضوء ادعاءات علمانيّة دائمة حول الدين عمومًا، والإسلام خصوصًا، وأنّه -أي الدين- يُنتج العنف ويولّده، وكأن العلمانيّة هي «الحالة الطبيعيّة» للإنسان في صورته الأصليّة المتسامحة (وهو أمرٌ يستحقّ الالتفات في مقام آخر).

تهمّ أيضًا مسألة الإنتاج وإعادة الإنتاج في أمر إنتاج الذات؛ فثمّة ثباتٌ ما أيضًا في رؤى المعلّقين تجاه الذوات الإسلاميّة، ليس فقط لدى المعلّقين الغربيين إنّما العرب بشكلٍ أساسيّ، فأصبح هناك بحثٌ وراء تحليل نفسيّة الإرهابيّ، وما الذي يدفعه لأن يُميت نفسه، إلى آخر هذه الأسئلة.

وهي أسئلة لا اعتراض عليها، وإنّما الاعتراض على الإبستمولوجيا الكامنة لدى المحلّلين والمعلّقين على هذه الذوات بوصفها محلّ دراسة حديثة على اعتبار أنّها ذوات «غير حديثة»، ومن ثمّ بحاجةٍ لتأهيلٍ نفسيّ جديد لتقبّل العالم الحديث.

ولهذا يُنظَر لعنف لذات الإسلاميّة على أنه عنف فريد كل مرة، وكأنه يذكر المعلقين بعنف لم يعودوا يرونه.

وبالتالي، يتم الحديث عن «إعادة تأهيل» المتطرفين من قبل الدولة كي يندمجوا في المجتمع، وكأن الدولة لم تمارس العنف ذاته عندما أهلت ما تعتبره هي مواطنين صالحين كي يكونوا مجتمع(ها). فههنا تغدو «الذات الإسلامية» محلّ تصوّر سكوني، وكأنّها لا يُعاد إنتاجها.

تشييء الإسلام

تسمح عمليّة تشييء الإسلام بإنشاء تحديد واضح لما يعنيه الإسلام وما ينتجه من أفعال وممارسات وذوات تقوم بذلك، ويغدو الإسلام، من ثمّ، مجرّد شيءٍ يمكن أن يُشكّل وفقًا لمخيال المحلّلين والمنظّرين.

ولا يعني هذا أن الإسلام كيانٌ صامتٌ، فلديه ما يقول بالفعل، وقد أنتجَ تقاليدَ واسعة، على مدار العصور، لكن هذا ليس محلّ النقاش (فأنا معنيٌّ ههنا بالتمثيلات لا بالحقيقة)، لأنّ المعلّقين يعتقدون أنّ ما حدث تحوّلٌ في الإسلام وأنّه شيءٌ، أو مصطلح، يدلّ على شيءٍ محدّد منذ بدئه.

وبهذا فهم يغفلون عمليّة الإنتاج وإعادة الإنتاج من ناحيةٍ، كما إنّهم يلغون فاعليّة المسلمين ذاتهم في التاريخ، كونهم أنشأوا تقاليد في ضوء الإسلام، وتفاعلوا معه، وأنتجوا على مدار عقودٍ من الزمان مواقف تاريخيّة وفعّالة، علميًّا ومجتمعيًّا وسياسيًّا، في ظلّ الإسلام ذاته.

(وبهذا تغدو دراسة مصطلح «الإسلام» حاجةً ملحّة، ومن هنا أيضًا تأتي أهميّة عمل جوزيف مسعد الأخير «الإسلام في الليبراليّة»، وما وعدَ به مستقبلًا بكتابٍ عن «جينالوجيا الإسلام»،لدراسة ما يعنيه مصطلح «إسلام» والترحلات التي حدثت له).

يقول جوزيف مسعد في كتابه الصادر مؤخرًا بالإنجليزيّة «الإسلام في الليبراليّة»:

«يشكّل غيابُ الإجماع على ماهيّة الإسلام إحدى الصعوبات التي تعوق تحليل ما أصبح يُعنى بالإسلام ويدلّ عليه منذ القرن التاسع عشر. فهل الإسلامُ اسمُ لدينٍ، أم لموقع جغرافيّ، هويّةٌ مجتمعيّة؟ وهل هو مفهومٌ، أم مصطلح تقنيّ، أم علامة، أم تصنيف (taxonomy)؟».

ويقول مسعد إنّ سببًا من أسباب هذه الصعوبة هو أنّ المستشرقين والمفكّرين العرب والمسلمين قد أخذوا يستخدمون [مصطلح] الإسلام بطرقٍ متعدّدة، مقتنعين بوضوح المصطلح وعدم حاجته لأيّ تعريف أو توصيف.

ومن ثمّ، يواصل مسعد بكلام شديد الأهميّة قائلًا: فلا تمثّل المعركةُ الناشبةُ اليوم بين مختلفِ القوى التي تتحدث باسم الإسلام أو باسم العِداء له جزءًا من العملية الإنتاجيّة التي تُكسِبُ الإسلامَ معاني ودلالات جديدةٍ فحسب، بل تمثلُ أيضا جزءًا من عملية ثانية ذات صلة بالأولى، ترنو للتحكم بإزاحة المصطلحٍ باتجاه معان ودلالات معينة، والنأي به عن معان ودلالات أخرى.

وهكذا، يوضع الإسلامُ في حالةِ تعارضٍ مع نقائضَ معيّنةٍ (المسيحيّة، والغرب، والليبراليّة، والفرديّة، والديمقراطيّة، والحريّة، والمواطنة، والعلمانيّة، والعقلانيّة، والتسامح، وحقوق الإنسان، وحقوق المرأة، والحقوق الجنسيّة).

وفي حالةِ توافقٍ مع معانٍ أخرى تُعّرف كمرادفاتٍ له (الاضطهاد، والقمع، والاستبداد، والشموليّة، والإخضاع، والظلم، وعدم التسامح، واللاعقلانيّة، والقسوة، وكره النساء، ورهاب المثليّة).

إنّ تشييء الإسلام ليس بوليد اللحظة، أو بسبب ما يسمّيه المحلّلون «الإرهاب الإسلاميّ»، إنّما هو محاولة معرفيّة – سياسيّة للهيمنة عبر إلقاء قلقٍ حضاريّ يعيشه العرب والمسلمون على كاهل الإسلام، وعبر التنصّل، أيضًا، من قوى العالم الكولونياليّ والإمبرياليّ الذي مارس تشويهًا لهذه البلدان وهذه الذوات عبر التدخّل الاستعماريّ المباشر، أو عبر الهيمنة السياسيّة – الاقتصاديّة في عالمٍ معولم.

ومن ثمّ ينتجُ عن عمليّة تشييء الإسلام ما يسمّى «صدام الحضارات» (وهي خرافةٌ قدّ فنّدها الجميع) بين إسلام (يدلّ على كلّ شيءٍ ولا يدلّ على أيّ شيءٍ) وبين غرب (جوهرانيّ، ناتجٌ هو أيضًا عن مخيال استشراقيّ كما قد بيّن ذلك إدوارد سعيد وتيموثي ميتشل وغيرهما).

وفي حين يتمّ الحديث عن حضارات متصارعة (يتمّ تعيين الحضارة الإسلاميّة فيها باسم الإسلام)، تمارس الإمبراطوريّة هيمنتها عبر تشييء الإسلام معرفيًّا من خلال خبراء المعرفة لديها والمخبرين المحلّيين القادمين من بلدان مسلمة، وأيضًا عبر عولمة تُخضع بنى هذه البلدان للسوق والفقر والتبعيّة.

عنف الدول الليبراليّة الحديثة

وكما أوضحنا، إذا كان «العنف الإسلاميّ» هو أحد مُنتجات خطاب ثقافويّ، غربيّ وعربيّ، عن الإسلام، وعن واقع الذوات المسلمة اليوم، فإنّ الحلّ المُقترَح من قبل خبراء المعرفة والمحلّلين هو دمقرطة هذه البلدان وهذه الذوات المتشبّعة بالعنف من جهةٍ، وإدخالهم في واقعة الدولة الحديثة المؤسّساتيّة التي تُدار فيها العلاقات بعقلانيّةٍ تستلزم الرّشد السياسييّ بين أفراد هذه البلدان.

لا ريبَ في أنّ ثمّة خطابًا غربيًّا (ليس واسع الانتشار) حول إعادة الإمبرياليّة لحلّ الفوضى في العالم العربيّ اليوم (انظر مثلًا مقال روبرت كابلان في «الفورين بوليسي» بالخامس والعشرين من أيار الماضي)، لكنّ الخطاب الأوسع انتشارًا هو خطاب الدمقرطة لهذه البلدان، ولا أعني هنا أنّه خطاب بريء، فقد لا يقلّ إمبرياليّةً عن نظيره السابق، بشكلٍ صريح أو مضمرٍ.

لكن، دعونا ننظرُ في أمرين اثنين ههنا؛ أولًا عن علاقة الديمقراطيّة بالعنف، وثانيًا عن الطبيعة الفدائيّة للدول الليبراليّة الحديثة.

يصدرُ خطاب الديمقراطيّة اليوم من جهاتٍ عديدة، ولعلّ الديمقراطيّة أيضًا أصبحت شيئًا يمكن أن يستخدمه مروّجٌ لها وناقمٌ عليها. لكن ثمّة حديث إمبرياليّ طويل لدمقرطة الشعوب العربيّة هو بحد ذاته استمرار لمسار الهيمنة على هذه الشعوب واستغلالها تحت مسمّى الديمقراطيّة.

فلا يخفى مثلًا أنّ احتلال العراق كان تحت مسمّى «ديمقراطيّ» لتخليص العراقيين من«دكتاتوريّة»صدّام حسين، فيبدو أن الإمبرياليّة الغربيّة تتمنّى الديمقراطيّة لكلّ بلدان العالم الثالث. لذلك، فالتبشير بالديمقراطيّة ليس دائمًا بريئًا، بل لا بدّ من فحص خطابه، فقد يكون إمبرياليًّا في داخله.

وعلينا أن نتذكّر أن خطاب الديمقراطيّة هو خطاب سياسيّ، بمعنى أنّه يقلّ مثلًا في أحيانٍ ويعلو في أحيانٍ أخرى، وأصبح المستبدّون العرب يروّجون لأنفسهم كبديلٍ عن الفوضى والإرهاب لأنّ الديمقراطيّة ستتيح لهؤلاء أن تعبث في بلدانهم.

بيد أنّ التبشير بالديمقراطيّة كإنهاء لحلّ العنف الموجود في البلدان العربيّة أمر بحاجةٍ إلى فحص دقيق. نظنّ في سياقنا العربيّ المهزوم أن الحلّ السياسيّ هو الأمثل لنا -وهو كذلك دون شكّ-، ويُنظر للديمقراطيّة بوصفها حالةَ سلْمٍ، في حين أنّها تمارس عنفًا آخر.

وههنا نتذكّر أنّ الديمقراطيّة لا تعني حلًّا لمسألة علاقات الإنتاج في المجتمع، وليست ذات علاقة أساسًا بالعدالة الاجتماعيّة والتوزيع، فنحن، كما يقول سلافوي جيجيك في مقالٍ له بمجلّة «جاكوبين»، لا ننتخبُ على مَن يملكُ ماذا، أو على العلاقات داخل المصنع؛ فالديمقراطيّة هي حالة إجرائيّة (وثمّة نقد طويل لمفهوم التمثيل، وهل هي حقًّا تمثّل حالة المجتمع أم لا).

فإن كانت الديمقراطيّة تنهي العنفَ السياسيّ بأحد أشكاله، فيمكن لها أن تبقي على عنفٍ اقتصاديّ بلا شكّ.

أخيرًا، تبقى مسألة ذات أهميّة وهي مسألة العنف المشروع من قبل الدولة الليبراليّة الحديثة. في سياق انتقادات وشجب المعلّقين على «داعش» أو أيّ حركات متطرّفة أخرى، ينقدونها على أساس أنّها تمارس العنف وتبني دولتها على رقاب الناس.

صحيح هذا التوصيف، لكن ما المقابل له؟ إنّ مشكلة المحلّلين أنّهم يظنّون أنهم ضدّ العنف حين يقولون ذلك، في حين أنّهم ضدّ عنفٍ بعينه وليس ضد العنف هكذا. إنّهم ضدّ عنف خارج إطار الدولة الحديثة، وليس العنف بما هو كذلك. لذلك، فشجبهم على هذه الحركات هو شجب من منطلق عنفٍ مضادّ، وليس من موقف تسامحيّ (إذا اعتبرنا أنّ التسامُح الليبراليّ يعني اللاعنف، وهذا أمر مشكوكٌ فيه أيضًا).

ومما ينقدونه أيضًا على هذه الجماعات أنّها تُضحّي بالناس في سبيل أيديولوجيّة ما، في حين أنّ الدولة الليبراليّة الحديثة تفعل ذلك، وتقوم على تقنية الفداء. إنّ الدولة الحديثة التي تشنّ حملتها على العنف قد تأسّست على العنف وبُنيت عليه، وأنّ ما في الأمر هو، كما يوضّح البرفسور الكبير طلال أسد، في التفريق بين عنف «الحرب» وعنف «الإرهاب».

فعنف الحرب، وعنف الدّولة، وسيادة السلطة، هي أمور مترسّخة في جوهر الليبراليّة الحديثة، ونقمتها على الإرهاب، إسلاميًّا كان أو غير إسلاميّ، هو لأنّه عنف غير قانونيّ. فكما تطلبُ «داعش» من مواطنيه أن يكونوا فداءً لما يريد، فالديمقراطية الليبرالية بالمثل تتطلب ولاء وفدية من المواطنين والموت للزود عن حياضها وعن حياض الحياة الحديثة. يقول طلال أسد في كتابه عن التفجيرات الانتحاريّة:

«الإرهابيّون الحديثون ينتمون، بأحد المعاني المهمّة، إلى الكون الليبراليّ نفسه مثل الدول الديمقراطيّة المنخرطة في حروب ‘مبرّرة‘. من المؤكّد أن الإرهابيين مجرمون بنظر القانون الرسميّ، إلّا أنّ منطق العنف الكامن وراء الصراع مع دول قائمة مشتركٌ بين الطرفين. إن الأنظمة الديمقراطيّة الليبراليّة تطالب مواطنيها بأن يكونوا مستعدّين ليقتلوا ويموتوا في سبيل شعار مجرّد.

وخطاب الدولة يسلّم بوجوب التضحية بالحياة الإنسانيّة لضمان استمراريّة دولة معيّنة أو حضارة كونيّة شاملة محددة. فالاستعداد للقتل والموت هو أحد شروط الحريّة الليبراليّة، وهو ينطوي على قلْب سياسة العنف إلى سياسة الحرب. إن لليبراليّة، هي الأخرى، ثقافة موتٍ تميّزها».

وهكذا، فالنّقدُ الموجّه سواء لثقافة المسلمين اليوم أو لما يحدث في بلدانهم (وهو ناجم بالأساس من الهيمنة على هذه البلدان، وعدم وجود أصواتٍ تنتمي إلى الجماهير) من قبل المحلّلين والمعلّقين وخبراء المعرفة هو نقد غارقٌ في مثالب عدّة، لدرجة أصبح فيها المسلمون وإرادتهم وفعاليتهم في التاريخ ضحايا تمثيلٍ ونتاج خططٍ ثقافويّة داخليّة وخارجيّة من ناحية.

ومن المؤسف أنّ أغلب النقد الموجّه لعنف الجماعات هذه إمّا ناتج من سلطةٍ تمارس العنف ذاته، أو من خبراء يتبنّون رواية السّلطة ذاتها. والمطلوب هو تطوير نقد متحرّر من أسر السلطويّة، نقد قادر على فحص الشرط الحديث هو أيضًا بما يحويه من عنفٍ وهيمنةٍ لا يقلّ عن العنف والهيمنة التي ينقدها.