في نقد مركزية ثقافة الإسلام العربي
في المقال السابق تعرَّضنا لدور الدين الإسلامي في صوغ معادلة الوجود للدولة في شبه الجزيرة العربية والتي كانت عصيَّة على التبلور في فترة ما قبل الإسلام. وذلك لأن دين الجاهلية –بحسب طرح محمد الحاج سالم– كان يقف حائلًا ضد تبلور الدولة منحازًا لترسيخ الاجتماع البدوي الجاهلي [1].
عقب وفاة نبي الإسلام الكريم، وبعد ما بدا وكأن الإرث المحمدي قد صار قيد التهديد أو بمعنى آخر يعاني من أزمة وجودية، لزم توحيد الاجتماع الذي سعى محمد لتكوينه طوال حياته، بعد ابتداء تلقيه الوحي. ومن هنا تم التعويل بشكل أساسي على الدين، وبرز ذلك في مرحلتين:
- مرحلة تبلور الدولة وتهيئة الشروط الموضوعية لقيامها.
- مرحلة إنقاذ تشرذم الاجتماع الإسلامي العربي الذي كوَّنه محمد من خلال توحيدهم تحت راية الدين.
ومن هنا، وسعيًا وراء التوسع، صار لزامًا على ثقافة الإسلام، في نسختها العربية، أن تقدم نفسها باعتبارها ثقافة عالمية (ذات مُرتكَز أخلاقي رفيع)، يساندها في ذلك ما تؤكده عقيدة الإسلام نفسها من أن الدين الإسلامي هو الدين «الخاتم» وطريق الخلاص «الأوضح» و«الأوحد» كذلك.
وفق قراءةإرا م. لابيديس Ira M. Lapidus لانبثاق إمبراطورية الإسلام، فإن العرب لم يظلوا قابعين داخل شبه الجزيرة العربية كثيرًا من الوقت بعد وفاة نبي الإسلام الكريم وتمددوا حتى قاموا بالاستحواذ على أغلب مناطق الشرق الأوسط. وهو الأمر الذي مهَّد لإقامة الحضارة الجديدة (حضارة الإسلام). قامت فتوحات العرب، من خلال عملية تغيير طويلة في مسار التاريخ، بـ «تشرُّب الحضارة الساسانية والمناطق الشرقية من الحضارة البيزنطية في (كيان) حضارة إسلامية جديدة».
قامت فتوحات العرب بتشرُّب الحضارة الساسانية والمناطق الشرقية من الحضارة البيزنطية في (كيان) حضارة إسلامية جديدة.
كذلك يرى Lapidus أن التوسع العربي خارج نطاق شبه جزيرة العرب يُفْهَم في غالب الأحيان، ووفق أغلب القراءات، بكونه محصلة تحفيز نابع من رغبة العرب العارمة في اقتناص وتملُّك الغنائم أو من خلال السعي وراء تحقيق هدف ديني (حيث يمثل الدين الدافع الحقيقي وراء هذا التوسع)[2] وذلك لإدخال العالم كله في الإسلام. ومهما كان الأمر، فإن ما حدث تاريخيًا، في ذلك الوقت، كان وليد جانبين «تمثل الجانب الأول في «سياسة دولة مقصودة، (بينما كان الجانب الآخر) عَرَضيًّا». [Lapidus]
تدفعنا قراءة Lapidus للإيمان بأنه لا يرى في تشكل ظاهرة الحضارة الإسلامية أية حتمية تاريخية، وإنما يراها وليدة المصادفة التاريخية (حيث يحدث الحدث التاريخي ثم يتم التفاعل معه دون تخطيط مسبق). يتضح إيمانه بالحتمية اللا-تاريخية لتشكل إمبراطورية الإسلام في اللحظة التي أدرك فيها مسلمو شبه الجزيرة العربية أنهم يستطيعون تجاوز توسعهم على أساس كونهم عشائر وقبائل ليصبحوا جيشًا منظمًا، يمتلك طموحًا أكبر؛ فيورد في رؤيته لمعركة أجنادين (634 م) التي قاد فيها خالد بن الوليد -الذي أرسله أبو بكر الصديق لقيادة المسلمين- المسلمين ضد جيش من البيزنطيين المتجه إلى جنوبي فلسطين. «وقد كانت هذه أول معركة مارس فيها العرب كجيش بدلًا من الممارسة كجماعات غازية متفرقة [لا رابط بينهم] … (وبعد هذا الانتصار)، أصبحت طموحات العرب غير محدودة. لم يعودوا غزاة على أرض سوريا ويسعون وراء الغنيمة، وإنما صاروا مرشحين حقيقيين لقيادة الإمبراطوريات المستقرة … (تحوَّل الأمر إذًا لحرب [شاملة] ضد إمبراطوريتين» [Lapidus]. وهكذا خرج العرب سعيًا وراء تأسيس إمبراطورية ذات نفوذ مُدَعَّم بامتلاك الحق المطلق [3].
كذلك تحدثنا في المقال السابق عن كون الإسلام ثقافة دخيلة بامتياز على إندونيسيا بالتحديد وذلك لأن الدخول الإسلامي للسياق الإندونيسي ارتبط زمانيًا بما بعد حركة الفتوحات (أي تأتّى للإسلام الدخول لإندونيسيا بعد توقف الفتوحات) ثم تمت عملية الأسلمة، ليس فقط على مدى زماني طويل وبفضل مجهودات جبارة، وإنما أيضًا بفضل التجار [4] والمتصوفة. الأمر الذي يعكس تقبل المجتع الإندونيسي الأول -أي المجتمع الذي تلاقى مع الإسلام لحظة دخوله الأولى- للإسلام بفضل تلاقيه معهم ثقافيًا على المستوى الروحاني بحيث كان أهل إندونيسيا في جانب من هذه العلاقة والمتصوفة –بشكل كبير– على الجانب الآخر من هذه العلاقة [5].
وإن كان هدف الإسلام توسُّعيًا في إندونيسيا، فيلزم التنويه أيضًا بأن «كل توسع دائم يحمل في طياته صراعًا عنيفًا بين الثقافة الفاتحة والثقافة المحلية، وينتهي إما بانتصار إحداهما على الأخرى وموت الثانية أو بنشوء ثقافة جديدة تؤلف بين الثقافتين».
والحق أن الإسلام –كثقافة [6] عالمية– في جانبيه (جانب التبلور الأوَّلي والنشوء، وجانب التوسُّع) يعاني من التناقض الذي يصيب كل ثقافة. وهو تناقض قائم «في كل ثقافة بين واقعها كثمرة ونتيجة لسيرورة اجتماعية – تاريخية خاصة، وبين نزوعها لأن تكون ثقافة عالمية صالحة لكل زمان ومكان، (و)هو مصدر الصراع والتفاعل والتبادل أيضًا بين الثقافات» [ب. غ].
ويتبدى لي أنه، وحتى إن كان دخول الإسلام لإندونيسيا سلمي الطابع، إلا أنه قد اصطدم بثقافة راسخة تعوِّل على الجانب الروحاني وتوقن بكون التعددية أمرًا طبيعيًا. وتذهب الباحثة آمال قرامي، وفقًا للدراسات الميدانية التي اعتمدت عليها، والتي أنجزها عدد من الباحثين في بلدان آسيوية، بأن اعتناق الإسلام «لا يعني بالضرورة تقبل المسلم لكل أوامر الشريعة وأن أسلوب ممارسته للإسلام لا يمكن أن يُعتبر الأسلوب الوحيد. ومن ثمَّ (يلزم) الانتباه (إلى أن) الظاهرة الدينية لا تعاش إلا من خلال نسيج العلاقات الاجتماعية ونمط التبادل والسياق التاريخي. وهذا يعني أنها قابلة للتأثر بمختلف الظواهر الأخرى» [آ. ق].
وبالرغم من إدراك بعض العلماء المسلمين وجود تباينات شديدة في طريقة ممارسة مسلمي آسيا، في مختلف البلدان الآسيوية فيما يتعلق بنمط ممارساتهم الدينية، إلا أنهم –أي العلماء المُحَدَّدين– «لم يذهبوا إلى حد الاعتراف بأن الأسلمة كانت بمثابة قشرة سطحية غير قادرة على الصمود أمام الأعراف والتقاليد المحلية المعقدة. وسرعان ما ظهرت الممارسات الفولكلورية للديانات القديمة».
كنا نجلس في السيارة، نتحرك بين شوارع سورابايا. أنظر بجانبي لأتحدث قليلًا مع صديقي الإندونيسي الودود (وهو الباحث الأكاديمي المتخصص في الفقه الإسلامي) لأجده يجلس في وضعٍ ثابت برغم صعود جسد السيارة وهبوطه على الطريق بشكل ملحوظ ومؤثر. أحاول أن ألكزه بيدي لأجده ينظر لي بطرف عينه منبهًا إياي بما يعني أنه «منشغل».
استغرقت القليل من الوقت لأدرك أنه يصلي بينما العربة تتحرك بنا في شوارع سورابايا. وما بدا له “طبيعيًا” تحوَّل في رأسي لمشهد مصري خالص بين سائق وأحد الركاب حين يدرك السائق أن ذلك الراكب يصلي بينما العربة تتحرك. فقط أتساءل عن مصير ذلك الراكب.
ولئن كان هناك افتخار بنجاح الأسلمة في السياق الإندونيسي، إلا أنها أسلمة ثقافية أي متشربة بالثقافة السائدة في الاجتماع الإندونيسي، الذي يمتلك تاريخًا من الممارسة بالتعددية الإثنية والدينية على السواء. والممارسة الإسلامية –في جاوا على سبيل المثال– أبعد ما تكون عن الإسلام العربي بكل اهتماماته وممارساته [7].
وعلى سبيل المثال، الإسلام الجاوي –إسلام جزيرة جاوا، والتي تعتبر بمثابة المركز الثقافي والاقتصادي لإندونيسيا بفضل موقعها المتميز– لا يعوِّل كثيرًا على ممارسة الطقوس الإسلامية وذلك برغم كثرة عدد المسلمين السلوكيين [8]؛ فالإسلام الجاوي هو إسلام قائم على “البساطة والمرونة والنزوع نحو التلفيقية وهو لا يدَّعي التمسك بالصفاء والطهر بل هو منفتح ومتحرر”، وترى الباحثة أنه الأمر الذي “يجعل الرياء الديني شبه مفقود”. وحتى التصوف الجاوي نجد أنه قد تأسس على “إعادة النظر في النصوص الدينية الهندوسية القديمة وتشجيع السماع ورياضة (اليوغا) واعتبر بعض شيوخ الطرق أن التوجيد يبرز في أشكال متعددة من التعبد”. وكان المزارعون في جاوا يمارسون بالأساطير المستقاة من ثقافتهم؛ فكانوا يواصلون ممارسة «طقوس وثنية قديمة وخاصة في المواسم الزراعية. وكانوا حريصين على تقديم باكورة المحصول إلى آلهة الأرز Devi Sri». وترى الباحثة أن المزاعين قد مارسوا الطقوس الدينية الإسلامية كما فهموها؛ أي في إطار تدين شعبي. [آ. ق]
في السياق العربي يتم التعامل مع الطقس باعتباره يجب أن يُمارس ولو بدون فهم، دون إعطاء الكثير من الاهتمام للتجربة الروحانية الفردية لكل مسلم.
وللقارئ أن يتخيل كيف يمارس أهل الإسلام العربي مع الممارسات الثقافية والتراكمات التاريخية «على مستوى الممارسة الاجتماعية» مع أهل إندونيسيا وآسيا على الأعم. هل سيفهمون التلفيقية بين الديانات الا باعتبارها «شركًا ضد التوحيد» يجب القضاء عليه؟
في السياق العربي يتم التعامل مع الطقس باعتباره إلزاميًا [9]، يجب أن يُمارس ولو بدون فهم؛ أي أن الحرص الأكبر في السياق العربي يتمثل في زيادة عدد المسلمين الامتثاليين، دون إعطاء الكثير من الاهتمام للتجربة الروحانية الفردية لكل مسلم. بينما في السياق الآسيوي «حاول كل جنس أن يكيف الإسلام مع موروثه ومزاجه وهويته محاولًا التأليف بين شتى العبادات المتفرقة وإخضاعها لهيكلية واحدة تؤدي وظيفة اجتماعية أو نفسية مخصوصة وتشف عن وحدة التجربة الروحية». ولعلي أقول، في محاولة أخرى للتأكيد على التمايز بين الأنماط التفاعلية المتعددة مع رسالة الإسلام – ونقصد الرسالة بما هي وحي مُغلق مكتمل من حيث التنزيل، لا من حيث التأويل – في نسخته العربية ونسخته الإسلامية أن هموم الثقافة الخاصة بكل نسخة من الإسلام ليست واحدة أبدًا.
[1] في قراءته الجديدة للدولة في الجاهلية، اعتمد الباحث محمد الحاج سالم «منظورًا إناسيًا تحليليًا مستأنسًا بما أنتجه تيار «المجتمع المضاد للدولة» الذي افتتحه في الإناسية الحديثة الفرنسيان بيار كلاستر (Pierre Clastres) ومارسيل غوشيه (Marcl Gauchet) وهو يعتمد، في مواجهة النزعة الأوروبية المركزية، فكرة محورية أساسها أن «المجتمعات البدائية» ليست «مجتمعات دون دولة» بسبب عجزها الهيكلي عن إفراز تنظيم يتخذ شكل دولة، بل لأنها في الحقيقة مجتمعات ضد الدولة». [م. ح. س]كما يتبنى الباحث نفسه مفهوم «اللَقاحية» كما عرض له المفكر الراحل هادي العلوي باعتباره – أي اللَقاح – مصطلحًا “يستعمل لوصف الناس الذين لا يخضعون لسلطة والذين يكون عدم خضوعهم لسلطة نتيجة قرار يتفقون على الدفاع عنه ضد احتمال فرض السلطة عليهم من مصدر خارجي أو داخلي”. [هـ. ع] لقاحية العرب كانت واحدة من أكبر العوامل التي حالت دون تبلور الدولة في مكة.ويذهب كذلك هشام جعيط إلى أن عصر النبوة هو عصر «دين ودولة». لكن هذه الدولة لم تتوفر لها شروط التجلي المادي إلا في يثرب، وليس قبل ذلك. ويرى أحمد محمد سالم أن الإسلام (دين سياسي). [أ. م. س][2] يؤكد برهان غليون على الدور العميق الذي لعبته الأديان، فيما مضى من قرون، وبشكل أكبر من قوة الجيوش، «في نشأة الإمبراطوريات الكبرى العالمية وتوحيد مناطق جغرافية وحفظ كيانها».[3] أضف إلى ذلك أن ثقافة الإسلام العربي آمنت بأن منظومة قيمها «هي الأصلح إنسانيًا، وأن على انتشارها يتوقف مصير تقدم البشرية» [ب. هـ] وأضيف: وكذلك خلاص البشرية بالطبع.[4] تطرح الباحثة آمال قرامي سؤالًا أراه هامًا: هل كان خطاب التجار حول التعاليم الإسلامية مختلفًا عن خطاب الدعاة وشيوخ الطرق؟ لعل للـ «دنيوي» نصيب في خطابهم أكبر من خطاب «العقائدي الإسلامي». هل يصح لنا افتراض ذلك؟[5] يعتبر التلاقي الثقافي بين الإندونيسيين والمتصوفة المسلمين إيجابيًا وذلك لأنه وَلَّد نقاط التلاقي على المستوى الإنساني، وهي التي ساهمت في نشوء رابطة تواصل بينهم. وهو الأمر نفسه في حالة الشيعة حيث “كان دعاة الشيعة على دراية بأهم العقائد السائدة في الهند، ومن ثمَّ فإنهم حاولوا استمالة الناس وإقناعهم بالمذهب الشيعي من خلال خطاب مبسط. وعزم البعض ان دعاة الشيعة تميزوا بقدرتهم على التستر واستدراج الهندوك وكسب ثقتهم لمجاراة عقائدهم في أول الأمر”. ومن هنا، فإن الإمساك بثقافة الآخر يعتبر العامل الأهم في إقناعه؛ أي تَمَلُك الشرط الثقافي للآخر.[6] يُقارب برهان غليون الثقافة باعتبارها «مظهرًا للوعي الذي يستوعب الإنسان من خلاله، فردًا وجماعة، العالم ويفهمه ويجعله شفافًا أي قابلًا للتمثُّل في الذهن. ولا تُفهم أيضًا إلا باعتبارها استجابة لواقع موضوعي ، قائم خارج الذهن يفرض نفسه بصرف النظر عن الفكرة أو الصورة التي يصنعها له الوعي. بيد أن هذا الوعي وذاك الواقع لا يخلقان ثقافة إلا عبر المجتمع والجماعة، باعتبارهما صيرورة تاريخية، أي كيانًا متبدلًا ومتغيرًا ومستقرًا في الوقت نفسه … (وباختصار، يرى الثقافة على أنها) المجتمع نفسه وقد أصبح مظهرًا للوعي أو وعيًا … وهي موجودة إذن في كل النسق الاجتماعي وليست محصورة في مكان معين فيه».[7] بل إن الإسلام الآسيوي أبعد ما يكون عن دواعي قلق الإسلام العربي كذلك؛ ففي مجتمعات تعتنق البوذية والكونفوشيوسية والهندوسية (كثقافة ممارسة وتأثُّر قبل أن تتجلى في أي شكل آخر من أشكال التبني الإيماني/ العقائدي)، لا يرى الراغبون من أهل هذه المعتقدات أي داعٍ للتأكيد على أهمية ومركزية “التوحيد” لأنهم لا يرون في الجمع بين الأديان والإيمان بالتعدد والتوحيد في آن أي أزمة. (راجع المقال الأول والحديث عن ظاهرة التلفيقية syncretism بين الأديان، وهي الظاهرة التي يمكن وصفها بأنها طبيعية في ذلك النظام الثقافي). وذلك على العكس من إلحاح الإسلام العربي، من خلال الكتابات والخُطب والوعظ – بمعنى آخر: من خلال حشد جميع آليات التأثير في المسلمين الممتثلين – في التأكيد على التوحيد بل والتفصيل فيه كالحديث عن توحيد الربوبية وتوحيد الألوهية. وهذا صراع لم يحضر في السياق الآسيوي إلا حديثًا وبعد دخول مؤثرات سياسية لذلك السياق الذي أُجبر على أن «يتعَرَّب» ثقافيًا.[8] تضع لهم الباحثة آمال قرامي تعريفًا: المسلم السلوكي أو الامتثالي conformist هو الذي يكتفي بإبراز المظاهر الطقسية بطريقة آلية ودونما اعتقاد جازم بجدواها.[9] وأرى الفارق بين التمسك بإلزامية الصلاة في السياقين العربي والآسيوي من جانبين: الصلاة في السياق العربي ضرورة للوجود وللتوحد، بينما في السياق الآسيوي هي ممارسة ثقافية «أخرى» سعيًا وراء التواصل مع المقدس.وعلى أي حال فإن «شدة الحرص على توضيح الانحرافات (من مسلمي العرب لمسلمي آسيا) تعد شاهدًا على أن طريقة ممارسة المسلمين الآسيويين للفرائض مختلفة عما هو معروف في مجتمعات إسلامية أخرى كما أنها تعتبر بعيدة كل البعد عن الأنموذج الذي حاول العلماء ترسيخه». [آ. ق]
- آمال قرامي [آ. ق]: "الإسلام الآسيوي"، دار الطليعة، بيروت، ط1، 2006، من سلسلة: "الإسلام واحدًا ومتعددًا" تحت إشراف: عبد المجيد الشرفي.
- Ira M. Lapidus: A history of Islamic societies.
- محمد الحاج سالم [م. ح. س]: "من الميسر الجاهلي إلى الزكاة الإسلامية – قراءة إناسية في نشأة الدولة الإسلامية الأولى"، دار المدار الإسلامي، بيروت، ط1، 2014.
- 4- برهان غليون [ب. غ]: "اغتيال العقل – محنة الثقافة العربية بين السلفية والتبعية"، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت، ط6، 2012.
- 5- هشام جعيط: "الفتنة – جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر"، دار الطليعة، بيروت، ط4، 2000.
- هادي العلوي [هـ. ع]: "فصول من تاريخ الإسلام السياسي"، مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي، ط2، 1999.
- أحمد محمد سالم [أ. م. س]: مجلة التفاهم، العدد 47، شتاء 2015، بعنوان: "بين العدل والقانون والنظام"، وبحث أحمد محمد سالم بعنوان: "العدل والشرعية في الفقه السياسي الإسلامي – من علم العقائد إلى أدبيات السلطان".
