منذ اشتغالها الأنثربولوجيّ الأوّل، رافقت الراحلة صبا محمود ما يمكن أن نُسمّيه ههنا بـ «شكوكيّة أنثربولوجيّة» حيال المدروسات التي قامت باختبارها، لا سيّما في الحقل المصريّ الذي كان محطّ اهتمامٍ أساسيّ لها، والسياق الباكستانيّ الذي أتت منه.

تكوّنت تلك الشكوكيّة الأنثربولوجيّة من روافد طلال أسد، لا سيّما بمقالته المبرّزة عام ١٩٨٦ باسم «فكرة أنثربولوجيا الإسلام» التي دحضَ فيها أسد المزاعم المفاهيميّة لأرنست غلنر في كتابه المهمّ آنذاك «مجتمع مسلم» (١٩٨١) حيال مفهوم «الإسلام» في حقل الأنثربولوجيا، ليخلصَ أسد إلى مفهمة نظريّة-أنثربولوجيّة سيتعمدُ عليه تلامذته وغيرهم في كافّة أنحاء العالم تقول إنّ الإسلام ليس مفهوماً نظريّاً يمكن بناؤه بمعزل عن الممارسات التي يمارسها أناسٌ يسمّون «مسلمين» على مرّ العصور، وهم يختلفون حسب الظروف التي يعيشونها، ولا يمكن تجنيسهم بفعل عامل نظريّ إمبريقيّ خارج داخل إطار واحد. أعود فأقول إنّ تلك المفهمة النظريّة خلصت إلى مفهوم أسد الكبير عن الإسلام باعتباره «تقليداً خطابيّاً» (discursive tradition).

فقد حاول أسد أن يجمع فكرة فوكو عن الخطاب (بمعنى أنّه ليس معزولاً عن القوّة التي تشكّله)، ومفهوم ألسادير ماكنتير عن التقليد (بمعنى أنّنا لا نُنتَج إلّا ضمن تقاليد، هي «منابع للنّفس» بتعبير تشارلز تايلر، يجدُ المرء فيها أفقه الإيتيقيّ والسياسيّ، ويمفصل تعاريفه اللاحقة لنفسه من أفقها، وهي تحدّد معيار تقليدٍ من معيار تقليدٍ آخر).

وظّفت محمود حصيلة نظريّة لا مراء في جِدّتها من الأفق الأنثربولوجيّ الذي أشرتُ إليه إشارة سريعة وقاصرة أعلاه من طلال أسد وغيره، وانخرطت في أعمال بحث تجمع بين الأنثربولوجيّ والمفاهيميّ من جهة، وبين التاريخيّ من جهةٍ أخرى. فقد درست في كتابها الأوّل الذي مثّل علامةً مهمّة في دراسات المرأة في الشرق الأوسط على كافّة جامعات أوروبا وآسيا وللأسف بصورة قليلة في عالمنا العربيّ الإسلاميّ، أعني كتاب «سياسة التقوى: الإحياء الإسلاميّ والمسألة النِّسويّة» – درست فيه الحركات النّسائيّة الإسلاميّة في القاهرة، ومظاهر الفاعليّة المختلفة للذات الإسلاميّة الحديثة الدعويّة، حيث وجدت أنّ الفعل والفاعليّة والذات والتشكّل الإيتيقيّ للنفس الذي تمارسه تلك الناشطات والداعيات لا يمكن تفسيره ببساطة عبر عدسة تقدّميّ-رجعيّ التي سادت، كما تقول، على المنظورات الأنثروبولوجيّة – تقدميّة كانت أم رجعيّة – في تعاملها مع تلك الذوات التي ليست من نوع «مختلف»، وإنّما تمارس نوعاً من الفاعليّة (agency) – وهو مفهوم يحظى بنقدٍ كبير عندها، وعند طلال أسد وغيرهما من الذين يتصدّون للأفق الليبراليّ المفاهيميّ – مختلفاً.

وقد اتّهمها نقّاد ليبراليون حتّى وقتنا الحالي، لا سيّما من الليبراليين الحقوقيين واليسار الليبراليّ، بأنّها في هذا الكتاب قدّمت نسخة رجعيّة من النسويّة. والحال أنّها، كما توضّح في الكتاب، لم تفصل بين النسويّة والسياسة التقدميّة بحال. ما قامت بتمييزه ومفهمته هو النّسويّة كإطار مفاهيميّ (لا بدّ من مساءلته إذا اعترفنا أنه إطار نشأ في ظلّ أوروبا وأمريكا أي في سياقات مغايرة للسياقات الشرق أوسطيّة المناط دراستها) وبين النّسويّة كمشروع سياسيّ (له تمفصلات عدّة، ولا يمكن الاتّكاء على جوهرانيّة أحاديّة له). وهناك توتّر قائم بين المشروعين؛ أي بين النّسويّة كمشروع مفاهيميّ، والنسويّة كمشروع سياسيّ.

وعليه، تكتب صبا محمود من آخر حوار قمتُ بترجمته لها:

كان السؤال الذي طرحتُه كالتالي: كيف يُعاد إنتاج تبعيّة النّساء عندما لا تقوم البنية التحليليّة نفسها التي نفترضُ أنّها نابعة منها؟ وكيف نفهم هذا الشكل من أشكال السيطرة، والخضوع، والفاعليّة؟ والآن، لا يعني طرح مثل هذه الأسئلة أن نقول إنّ السياسة النّسويّة يجب التخلي عنها. وإنّما يعني أنّه إذا كنّا معنّيين بتغيير حيوات النّساء فيما يخصّ الكيفيّة التي يُعاشُ بها الإسلام، فعلينا أن نشتبكَ فعلاً مع المصطلحات التي يُعاد إنتاج الهيمنة على أساسها. وعلينا أن نتعاملَ مع هذه المصطلحات من داخلها بجدٍّ، وليس مجرّد وصفها بالأيديولوجيا الزائفة. ويتوجّب علينا أن نأخذ هذه المفاهيم على محمل الجد ونُسائل ما التحديات التي تطرحها هذه المفاهيم على ما نفترضها نحنُ على أنها مفاهيم ورغبات صالحة كونيّاً، مثل مفهوم الحريّة ورغبة قول الحقيقة للسّلطة، أو رغبة تحقيق أقصى قدرٍ من استقلاليّة المرء الفرديّة.

الاختلاف الديني في عصر علماني

أمّا في كتابها الأخير والمهمّ الذي كان بمثابة عمل أنثربولوجيّ مدهش، بعنوان «الاختلاف الدينيّ في عصر علمانيّ: تقرير حول الأقليّات» (الذي أنهيتُ ترجمته وخرجَ عن مركز نماء للأبحاث والدراسات)، فتتيح لنا تحدّيًا للاستقطاب الثنائيّ لفهم ما أسمته محمود «العلمانويّة السياسيّة»، مدّجّجة بحسّ جينالوجيّ وتاريخيّ يَسبر كوامن الخطابات المصريّة والعالميّة، فلسفيّها وقانونيّها وسياسيّها، حول مسألة الأقليّات، لا سيّما المسيحيين الأقباط الأرثوذكسيين والبهائيين بصورة جزئيّة في مصر ما بعد الكولونياليّة.

إنّ حجاج الكتاب طريف من نوعه، ويمكن تلخيصه في صيغة صغرى كالتالي: لطالما اعتُبر أنّ الشرق الأوسط، في خطابات المحلّلين، مكان تزدحم بداخله كلّ هذه الاضطرابات نظرًا لعلمانيّته النّاقصة، ولعدم علمنة قوانين دوله بما يكفي. إذ، كما توضّح محمود على مدار كتابها، تُعتبر ما تسمّيه محمود «العلمانويّة السياسيّة» أنّها بمثابة أمر براديغميّ تمثّله المجتمعات والدّول الغربيّة أفضلَ تمثّل، بينما تنحرفُ أو تزيغ عنه أو تطبّق «نسخة» منه المجتمعات الشّرق أوسطيّة. وعليه، عندما نتعامل مع المجتمعات الشّرق أوسطيّة فإنّما نتعاملُ معها بـ «قياسيّة» براديغميّة على المجتمعات الغربيّة، ونرى كيف تقترب منها أو تَحيدُ عنها.

تضع محمود هذا المنطق موضع تحدّ على مسار كتابها. وتحاجج بفهم آخر للعلمانويّة فيما وراء مبدإ حياديّة الدّولة تجاه الدّين، أو فصل الدّين عنها، أو غيرها من الفهومات الكلاسيكيّة للعلمانويّة، فتَنظر إليها باعتبارها نسقًا للحوكمة، وإعادة ضبْط للحياة الدينيّة والاجتماعيّة. واعتمادًا على الإسهامات الباذخة لطلال أسد، تأخذ محمود العلمانويّة كأمر أبعد من هذه الصيغة الكلاسيكيّة، لترى كيف أنّ الدّولة الليبراليّة تُقاسِم الدّول السلطويّة في علمانيّتها، وأنّ العلمانويّة ليست حصرًا على الدّول الليبراليّة؛ فهي أيضًا قائمة في أغلب الدّول السلطويّة. يُصاحب ماركس أيضًا محمودًا على مدار كتابها، لتثبت نظريًّا وتطبيقيًّا أنّ الدّولة الليبراليّة لا تلغي الدّين، إنّما تُخصخصه بالأحرى، أي تجعله أمرًا خاصًّا بالمجال الخصوصيّ، وتعيد تنظيمه، وتتدخّل فيه بموجب سلطتها السياديّة.

يعتني هذا الكتاب بإشكاليّة لطالما أرّقت الحقول المعرفيّة حول الشرق الأوسط ما بعد الكولونياليّ، ألا وهي علاقة السياسات الدينيّة والسياسات العلمانيّة وإنتاج مشكلة الطائفيّة في بلدان شرق أوسطيّة تزخرُ بأقليّات تعيش في ثناياها، وفي ظلّ أنظمة ما بعد كولونياليّة. لقد كان حلّ مشكلة الطائفيّة دائمًا جاهزًا وواضحًا: نحو مزيدٍ من العلمنة، ونحو مزيد من خصخصة الدّين وإبعاد السياسة عنه. هذا الحلّ، كما سنرى في هذا الكتاب، هو المشكلة ذاتها. إذ تحاجج صبا محمود أنّ السياسات العلمانيّة نفسها أنتجت بشكل كبير التفاوت الدينيّ في الدّول القوميّة الحديثة. وتأخذ مصر حالة لدراستها، مع اعتبار للسياق الجيوسياسيّ والعالميّ الذي تحلّل فيه.

إنّ الكتاب معنيّ بإنتاج «التفاوت المدنيّ والسياسيّ» في الدّولة الحديثة، هذا التفاوت الذي لطالما نُظِرَ إليه أنّه موجود شرق-أوسطيًّا بسبب هيمنة المفاهيم والممارسات الإسلاميّة في هذه البلدان والمجتمعات. سوى أنّ الكتاب يتحدّى هذا ليثبت أنّ التفاوت والطائفيّة إنتاجهما موكَلٌ، في جزءٍ كبير منه، إلى الدّولة الليبراليّة الحديثة بما هي كذلك، لأنّها مُطاردة بازدواجيّة لا فكاكَ منها: ففي حين تدّعي الحياديّة تجاه الدّين، فإنّها تُنظّمه وتديره وتحدّد ما يجب أن يكونه، وبالتالي تُنتج التفاوت بفعل هذا التدبير الدّولتيّ النابع من سلطتها السياديّة.

فالعلمانويّة، كما مَفْهمتها محمود في كتابها وكتاباتها السابقة، ليست حياديّة الدّولة عن مسائل الدين، إنّما بالأحرى هي انخراط الدولة أكثر فأكثر في تنظيم المسألة الدينيّة. إنّ تنظيم الدين، وضبْطه بالمعنى الفوكويّ، أي إحكام ممارسته (الصحيحة وغير الصحيحة) وإقرار مَن يمثّله (المؤسّسة الرسميّة) وتمظهراته السوسيو-سياسيّة (في المجتمع والأسرة والعلاقات)، هو شأن الدّولة في واقع الأمر، وليست الدّولة بمعزل عن الطائفيّة لأنّها هي التي تنظّم الدين بما يسمح والتوافق مع «حاكميّتها» (وهو مفهوم فوكويّ أيضاً).

إنّ التفاوت الذي يحدث للأقليّات عمومًا – أو ما تسمّيه صبا محمود ببراعة «المكانة المتداعية» التي تحتلّها الأقليّات – في الدّول الحديثة ليس ناجمًا بالأساس من وجود كُتلة تسمّى الأكثريّة، بل من تدخّل الدّولة نفسها في تنظيم الشأن الدينيّ والاجتماعيّ لحيوات الشعوب بتثبيت نظام أكثرويّ معيّن. وبالتالي، إذا لم يبدأ النّقاش من الدّولة ودورها في إحداث التفاوت فهو الغبنُ والتيه. ولا مناصَ من ذلك إن لم نقلب التدابير العلمانيّة على رأسها، لنقول إنّ استحكام «العلمانيّ» في العصر الحديث قد أدخلَ الدينَ في سيرورات التعلمُن بموجب الدّولة ذاتها؛ أي كي تتمكّن الدّولة من إعادة تنظيمه وترتيبه كـ «شأن خصوصيّ» من المفترَض أنّها محايدة تجاهه، في حين أنّها تنظمّه في الواقع، ممّا ينتج التفاوت والتداعي للأقليّات عمومًا.

وكما أشارت البرفيسورة كميل روبسيس في مراجعتها لهذا الكتاب، فإنّ ماركس الشاب يُصاحب هذا الكتاب. ويتمثّل وجود ماركس هنا، كما نوّهتُ، في إشارته إلى أنّ الدّولة الليبراليّة لم تلغِ الدينَ، وإنّما خصخصته وعمّقته اجتماعيًّا على خلاف زعمها المعهود. وبالفعل، منذ المقدمة تشير محمود إلى ماركس بمقالته المعنونة «حول المسألة اليهوديّة» التي يردّ فيها على باور الذي يمثّل قمّة المثاليّة الهيغليّة. ولعلّ من الطريف أنْ يترافق ماركس وطلال أسد في هذا الكتاب: الأوّل يقول باستحكام الدّين في الدّولة الليبراليّة، والثاني يقول إنّ الدينَ نفسه هو مفهوم علمانيّ. لكن وإنْ كان ماركس يقول بذلك ليحدّدَ الدينَ باعتباره «اعتقادًا»، فإنّ طلال أسد يقول إنّ مفهمة الدين كـ «اعتقادٍ» هو نفسه تصوّر حداثويّ يَنظر إلى الدين في أبعاده المثاليّة دون استثمار ماديّة الدين الخاصّة. لذلك، بحسب أسد، علينا أن ننظر إلى العلمانويّة فيما وراء مبدإ حياديّة الدوّلة تجاه الدّين (أي كمنظِّمة للدين في الحياة الاجتماعيّة للمجتمعات والجماعات البشريّة)، وأن ننظرَ إلى الدّين فيما وراء الاعتقاد (أي كممارسة خطابيّة وماديّة). وسنجدُ ذلك في أثناء هذا الكتاب في مواطن كثيرة لمحمود.

الشكوكية الأنثروبولوجية

كلّ ذلك يجرّنا إلى ما أطلقنا عليه في بداية المقال بالشكوكيّة الأنثربولوجيّة لدى صبا محمود، التي مثّلت ذخيرة نقديّة وإثنوغرافيّة ممتازة في التعامل مع محيط الشرق الأوسط (مصر تحديداً)، وفي بلورة مفاهيم أكثر ناجعيّة في تفسير حالة الاحتقان الطائفيّ، ودراسة الإسلامويّة في حركتها النسائيّة، وسبر العلمانيّ الحديث في مصر الكولونياليّة وما بعد الكولونياليّة، مطوّرةً -بذلك- ما يمكن الاصطلاح عليه بـ «جينالوجيا لا-استشراقيّة» للحوكمة في الشرق الأوسط ما بعد الكولونياليّ.

فهي إذ تنطلقُ لدراسة مصر أنثربولوجيّاً، تسائل البراديغمات المصاحبة، لاسيّما وأنّ أغلبها مصبوغ بصبغة استشراقيّة (باعتبار أنّ مصر جزءٌ من الشرق الأوسط القابع في الطائفيّة والفتنة، أو ما أسماه أسامة مقدسي برشاقة «ميثولوجيا الطائفيّة»)، كما تسائل المرتكزات الفلسفيّة للعلمانيّة الغربيّة كما فعلت مع نقدها الحادّ لتشارلز تايلر في أطروحته «عصر علمانيّ» حيث أوضحت المركزيّة الأورأطلسيّة لحجاج تايلر.

اقرأ أيضا:تشارلز تايلور: العصر العلماني ووهم موت الإله

في الآن نفسه، تقفُ محمود على مسافة نقديّة حادّة من الخطابات الداخليّة في الشّرق الأوسط، بحيث ترى فيها انعكاساً لافتاً للخطابات الاستشراقيّة في أسوئها، أو في التقاطع مع الخطاب الليبراليّ العالميّ حول الشرق الأوسط، لاسيّما في مسائل الإسلام والمرأة والجندر وإصلاح الدين.

ففي ورقة لافتة، تُعدّ من أهمّ ما أنتجت صبا محمود، تحمل عنوان «العلمانويّة والهرمنيوطيقا والإمبراطوريّة: سياسة الإصلاح الإسلاميّ» (٢٠٠٦) – وهي ورقة طويلة أفرغُ من ترجمتها حالياً – بيّنت محمود سياسات الإصلاح الإسلاميّ المعاصر وكيف يتواطأ الخطاب الإصلاحيّ مع المشروع الإمبرياليّ برعاية الولايات المتحدة الأمريكيّة، وكيف أنّ المفكّرين الليبراليين الشرق أوسطيين عندما يجوهرون الإسلام والدين باعتبارهما المشكل الذي يواجه المجتمعات المسلمة في حلبة التقدّم الذي لن يُنجَز إلّا بإصلاح الإسلام – أي برستنته [من بروستانتية] بالأحرى – يكونون بالتحديد متوافقين مع الأجندة الأمريكيّة فيما بعد الحادي عشر من سبتمبر، دون أن يعني ذلك نوايا سيّئة أو خبيثة لدى هؤلاء، وإنّما بفعل المشروع الإمبرياليّ الأمريكيّ الذي مُوِّلَ – وهي تذكر إحصاءات رسميّة في ذلك – وتمّت رعايته عالميّاً لتصدير نسخة من الإسلام معيّنة، صادفت الظروف أن تكون هي نظرة المفكّرين الليبراليين تجاه تقليدهم الإسلاميّ.

وعليه، فإنّ الشكوكيّة الأنثروبولوجيّة لدى محمود لَتقف موقفاً جذريّاً حيال الإمبرياليّة والتأويلات الاستشراقيّة ليس فقط للخطابات الأوروأمريكيّة، وإنّما من الخطابات الشّرق أوسطيّة. فالأنثربولوجيا، كما نعرف منذ زمن صدور الكتاب الذي حرّره طلال أسد بعنوان «الأنثربولوجيا والمواجهة الكولونياليّة» هي معرفة تمّ توظيفها لخدمة الاستشراق والكولونياليّة، رغم أنّها أنتجت من الأبحاث الجادّة ما لا يخفى على القارئ الغُفل لا البصير. الشكوكيّة الأنثربولوجيّة والجينالوجيا النقديّة المطوّرة هي سلاح محمود، إذاً، في مواجهة خطابات الداخل والخارج. برحيلها المبكّر، سيفتقد الشرق الأوسط دارساً وباحثةً ممتازة في حقله.